برخی دیگر، بیان داشته اند که اگر نطفه مرد اجنبی را به زنی تلقیح نمایند کار حرامی انجام داده و گناهکار هستند و نوزاد به هیچ نحو به زوج ملحق نمی شود زیرا از نطفه او نمی باشد و مرد نمی تواند او را به خود ملحق نماید». در این خصوص، ایشان تلقیح مصنوعی را به دو دلیل حرام دانسته، اول آنکه: شرع مسئله فروج و ناموس را سخت گرفته و ما را از آن بر حذر داشته و جز با اذن شرعی، آن را مباح و جایز نشمرده، سپس، همین که احتمال حرمت داده شده کافی است که خود را باید نگه داشت و احتیاط نمود و دلیل دوم ایشان، آیه سی ام سوره نور است که به حفظ فروج دلالت دارد که چون متعلق حفظ را در این آیه نیاورده می بایست آنرا با هر چیزی حتی تلقیح مصنوعی بر حذر داشت^[۱۵۶] .
پس از بیان دیدگاه های مخالفان با تلقیح توسط اسپرم شخص بیگانه لازم به ذکر است که موافقان این عمل که در اقلیت قرار دارند، از چند جهت روایات مزبور را برای اعلام حکم تحریم ناکافی می دانند: نخست آنکه سند پاره ای از این روایات، از چند جهت روایات مزبور را برای اعلام حکم تحریم ناکافی می دانند : نخست آنکه سند پاره ای از این روایات ضعیف بوده و ارزش استنادی ندارد و دوم اینکه عباراتی چون « تضییع ماء » و « اقرار النطفه فی رحم یحرم علیه » ارتباطی با موضوع بحث ندارند . جمله « رجل اقر نطفه » به آنچه در این خصوص متعارف است (استقرار نطفه در رحم به صورت زنا ) متصرف است. یعنی کسی که با زن محرم آمیزش کند، به شدیدترین عذاب می رسد . از طرف دیگر اگر این عمل به وسیله خود یا شوهر انجام شود مشمول روایت نخواهد بود و عنوان « رجل اقر نطفه » به این رقم تلقیح صدق نخواهد کرد در حالی که تلقیح مصنوعی نوعاً دور از چشم و اختیار صاحب نطفه « اسپرم » انجام می گیرد . در واقع زنی اسپرم مرد اجنبی را در رحم خود مستقر می سازد حال آیا می توان عنوان زنا را به این عمل سرایت دارد ؟ در این بیان شدیدترین عذاب در روز قیامت متوجه چه کسی خواهد بود ؟ صاحب اسپرم یا زن ؟ پس به راحتی در می یابیم که عنوان « اقر نطفه فی رحم » بر مسئله تلقیح مصنوعی صادق نیست .

سوم اینکه اگر چه بعضی روایت به نحو عام تضییع منی را ممنوع اعلام می کند ولی پر واضح است که از آن نمی توان حرمت عمل A.I.D ,I,U,I را استظهار نمود چرا که روایاتی وجود دارد که عزل منی را تجویز می نماید و این روایات از حیث سند بر روایات منبع تضییع منی برتری دارند^[۱۵۷] . با توجه به دلیل فوق این دسته از فقیهان بر این عقیده اند که از نگاه روایات هیچ منبع صریحی در خصوص به کارگیری I.V.I برای تزریق اسپرم مردی بیگانه به رحم زنی که با او تلقیح رابطه زناشویی یا قانونی ندارد به نظر نمی آید.^[۱۵۸]
طی استفتائاتی از سید محمد موسوی بجنوردی چنین بر می آید که اولاً، ایشان مسئله را زنا نمی دانند و نظرشان بر این است که به مقتضای قاعده حلال است و کسانی که می گویند حرام است باید دلیل بیاورند، چرا که تعریف زنا بر آن صادق نیست. در خصوص صاحب نطفه هم عقیده دارند که کودک یک اضافه ای به صاحب نطفه (اسپرم) دارد که اضافه و نسبت خارجی است و صرف امر اعتباری شرعی و یا عرفی نیست و این نسبت مکرره بین ولد و والد و همچنین بین ولد و والده از مقولات اضافی است که قهراً از محمولات بالضمائم محسوب می شود. در آخر اضافه می کنند: « سپس صاحب نطفه والد است و صاحب آن رحم ؛ والده .. و خود این نطفه که پرورش پیدا کرده و روح در او دمیده شده است ولد است… والدان او یک صاحب نطفه است و یکی صاحب آن رحمی است که در آن تکون پیدا کرده است »^[۱۵۹].
همچنین، طی استفتائاتی که دکتر محمد هاشم صمدی اهرمی در این خصوص از برخی مراجع عظام نموده اند ^[۱۶۰] نظر آنان جایز بودن بر این امر می باشد . به عنوان مثال، حضرت خامنه ای در جواب این سوال که تلقیح نطفه یا اسپرم بیگانه (غیر از زوج ) در رحم زن شوهر دار شرعاً مجاز است یا خیر فرمودند: » فی نفسه اشکال ندارد » و نیز حاج سید صادق روحانی در پاسخ به سوال فوق نظر دارند که زن شوهردار و غیر شوهردار اگر اجنبیه باشند فرقی ندارند و این مورد بر حسب ادله جایز است و آنچه بعضی خیال کرده اند که ادخال منی در رحم اجنبیه را روایات دلالت بر حرمت آن می کند اشتباه است، قرائنی در روایات است که دلالت دارد بر اینکه حرام آن است که این عمل بواسطه جماع باشد ولی به مقتضای اصاله احتیاط در فروج نباید انجام داد ». موسوی اردبیلی می فرمایند: «وارد نمودن اسپرم بیگانه مستقیماً به داخل رحم زن اشکال دارد ولی چنانچه در خارج از رحم با تخمک لقاح یافته باشد و جنین را به رحم وارد کنند نفی نفسه اشکال ندارد ».
یوسفی صانعی در پاسخ به استفتائی به صورت زیر شرح داده اند:
« در صورتی که زن و مردی بچه نشوند و مشکل از طرف مرد باشد که فاقد اسپرم است به واسطه نبودن در زندگی آنها مشکلات جدیدی پایدار شد و امکان متلاشی شدن زندگی آنها می رود، آیا می شود اسپرم مرد دیگری را با تخمک این زن در دستگاه ترکیب نموده و سپس جنین تشکیل شده را به رحم این زن انتقال داد ؟
صانعی اینگونه پاسخ داده است :
با توجه به اینکه در مواردی که سوال آمده آمیزش نامشروع انجام نمی گردد تا زنا صدق کند و نطفه مرد اجنبی هم وارد رحم زن اجنبیه نمی شود که اقرا ماءالرجل فی رحم الاجنبیه می باشد که غالباً فقها حکم به حرمت داده اند، هیچ یک از صور فی نفسه حرام نمی باشد . لکن چون خارج از طرق عادی و راه های معین شده در شرع است نباید انجام گیرد و به خاطر یک سلسله از عوارض اخلاقی و اجتماعی و غیره که بر اینگونه اعمال اگر با اختیار وبدون اضطرار انجام گیرد مترتب می شود، حرام وغیر جایز است اما در معرض سوال که از موارد ضرورت و حرج و مشقت و مشکل نداشتن فرزند در جامعه ایرانی و فرهنگ سنتی و متلاشی شدن زندگی است، نمی توان گفت که حرام است و جایز می باشد و جوایز نسبت به مفرض سوال در همه صور است با فرض اینکه مشقت باشد هر چند که احوط طریقه آخر است. به هر حال، باید توجه داشت که شوهر که صاحب نطفه نمی باشد . پدر فرزند نیست بلکه پدرش همان صاحب نطفه و مادرش هم کسی است که تخمک از اوست و در رحمش رشد کرده و همه احکام مادری و پدری بر او بار می شود . یعنی اقوام صاحب نطفه و صاحب اسپرم اقوام فرزند می باشند و تعبیر احکام عصر بر همین منوال است.»^[۱۶۱]
و برخی از مراجع مانند سید محمد شاهرودی و سید محمدشیرازی این عمل را با رضایت و اجازه شوهر و زن جایز می دانند ^[۱۶۲]
در بین فقهای اهل تسنن نیز عمدتاً این عمل را حرام می دانند . دکتر یوسف القرضاوی در کتاب الحلال و الحرام فی الاسلام این نوع تلقیح مصنوعی را حرام دانسته و از شیخ شلتوت نقل کردند که گفته است : «این عمل جرمی زشت و گناهی بزرگ است که با زنا یک ماهیت دارد و نتیجه شان که همانا نهادن آب مرد بیگانه در رحم زنی که بین آنها علقه زوجیت شرعی نیست یکی است … ». همچنین، شیخ احمد بن محمد طاحون این نوع از تلقیح مصنوعی را عملی زشت و کثیف و خلاف دین و فطرت می دانند^[۱۶۳].
به هر ترتیب، دیدگاه مخالفان و موافقان با عمل A.I.D اجمالاً عنوان گردید و بطور کلی استدلال مخالفان این عمل در ادله اربعه « اصل احتیاط» است، لذا عقیده دارند در هر موردی که شک در جواز یا حلیت شد باید احتیاط را جاری نمود. در مقابل، موافقان جواز A.I.D استدلال می کنند احتیاط در همه جا امری پسندیده نیست و چه بسا در بسیاری از موارد، بر خلاف احتیاط باشد . بنابراین، عقیده به جریان اصل برائت و قاعده اباحه داشته و بر این نظرند که اصل در اینجا اباحه و جواز است و مادامی که دلیل صریح بر منع و حرمت عملی یافت نشد آن عمل مجاز و حکم آن حلیت است، چرا که خداوند بندگان خویش را در گشایش گذاشتند و آن سان که می دانید دشواری را برآن ننهاده است^[۱۶۴] .
با توجه به آیات و روایات وارده که به مسئله فروج اهمیت فراوانی قائل شده و نیز بسته و نیز بسته شدن نطفه را در زمان زوجیت و نکاح شرعی صحیح قرار داده، در ظاهر و بدو امر این نکته به ذهن می رسد امر تلقیح مصنوعی اسپرم مرد اجنبی بر زن اجنبیه که خواه دارای زوج باشد و نباشد حرام است و این امر در حکم زنا می باشد ولی به نظر می رسد با توجه به استدلال موافقان این امر و با توجه و عنایت به آیات و روایات می توان گفت :۱) از روایات نمی توان بطور صریح ممنوعیت عمل تلقیح مصنوعی زن با اسپرم بیگانه را استنباط کرد چرا که در زمان صدور این احادیث چنین مسئله ای وجود نداشته و به ذهن کسی خطور نمی کرده است ۲) مدارک و استنادات وارد شده مجرای اصل احتیاط نمی باشد بلکه مجرای اصل برائت عقلی است و شبهه، شبهه بدویه می باشد و در شبهات بدویه تحریمیه تمامی اصولیین بر این باورند که باید اصل اباحه را جاری نمود .
همچنین، آیات و روایات ناظر به این عمل مقاربت و تماس بدنی و جنسی هستند که مسلماً عملی حرام و ناپسند محسوب می شوند، و حتی اگر ادخال اسپرم به داخل رحم زن بیگانه را عمل حرامی بدانیم می توان گفت با توجه به همان آیات و روایات و شأن آنها، ترکیب اسپرم مرد بیگانه و تخمک زن در محیط آزمایشگاه عملی مشروع می باشد. که پس از ترکیب اسپرم مرد بیگانه و تخمک زن، جنین تشکیل شده و می توان آنرا در داخل رحم زن صاحب تخمک قرار داد . در هر صورت، حتی اگر این عمل را فی نفسه امری جایز و مباح بدانیم، می بایست در رابطه با تبعات و آثار آن و مسائلی چون نسب و چگونگی انتساب طفل ناشی از تلقیح مصنوعی زن با اسپرم مرد بیگانه، مسائل به طور مفصل مشخص و روشن گردد و گرنه حکم به جواز آن با تاکید و اصرار شرع بر حفظ نسل و پاکی و طهارت آن مغایرت پیدا می کند .
مبحث سوم : تلقیح تخمک زن به رحم زن نازا
این تلقیح در جایی صورت می گیرد که علت نازایی زن فقدان تخمک می باشد و باروری به این صورت است که تخمک زن بیگانه به رحم زن نازا تزریق می گردد تا پس از آمیزش وی با شوهرش، فرزندی از این تخمک و اسپرم شوهر زن نازا،ایجاد شود .
عده ای بر این عقیده اند که از روایاتی که در مبحث قبل ذکر شد استفاده می شود که انعقاد نطفه از اسپرم مرد و تخمک زنی نامحرم حرام است، زیرا اگر چه این روایات در مورد نهادن منی مرد در رحم زنی نامحرم است، لکن پس از الغای خصوصیت از اسپرم زنی نامحرم آمیخته نماید می توان به این روایات بر حرمت این صورت از تلقیح مصنوعی استدلال کرد، چون در این قسمت نیز در نهایت، انعقاد و باروری از ترکیب نطفه های مرد و زن نامحرم است .
به استدلال مذکور می توان اشکال کرد که این مطلب به تنهایی موجب الغای خصوصیت از روایات نمی شود، چون ممکن است از نهاده شدن منی نامحرم در رحم زن، وضعیتی دست دهد که در موقع نهاده شدن منی شوهرش یا تخمک زنی دیگر در رحمش، چنان چیزی پدید نیاید . بنابراین اگر خبر ابن سیابه عمومیت نداشت و بر وجوب احتیاط در مورد فروج و آن چه از آن فرزند پیدا می شود، دلالت نمی کرد به مقتضای اصل برائت این قسم را جایز می دانستیم ^[۱۶۵].
برخی دیگر ضمن تحریم این صورت به استناد روایاتی که قرار دادن منی در مهبل زنی که بر مرد حرام است می نویسند : ـ در این روایات مورد مخصص نیست، بلکه خصوصیت از این مورد برداشته می شود و حرام بودن موردی را که نطفه از اسپرم مرد و تخمک زنی بیگانه بسته می شود، در بر می گیرد و بیرون آوردن تخمک از مهبل این زن و گذاردن آن در مهبل زنی که آمیزش این مرد با او جایز است، هیچ تاثیری در رفع حرمت ندارد و از دایره ی الغای خصوصیت خارج نمی شود ^[۱۶۶]
اکثر فقها با استدلالهایی شبیه به آنچه ذکر شد، معتقدند صورت دوم و سوم تلقیح، از انواع تلقیح حرام می باشند، برای مثال در این مورد صافی گلپایگانی در استفتایی که از ایشان در مورد مسئله مطروحه به عمل آورده است، پس از استدلالات متعدد مستند به آیات و روایات مبنی بر حرمت این نوع تلقیح به مسئله مبهمی اشاره نموده است :« اگر حکم، جواز تلقیح نطفه مرد اجنبی به زن اجنبیه باشد، لازم آن، حکم به جواز تلقیح نطفه پدر به دختر و پسر به مادر و خواهر و سایر محارم است، زیرا در شمول اباحه ظاهریه فرقی بین محارم و غیر محارم نیست، در حالی که شم فقاهتی از تجویز آن ابا دارد و موجب جمع بین اب و اخ و جد و عناوینی از این قبیل می شود ^[۱۶۷]
نظر مخالفی که در این مورد مشاهده گردید نظر سید علی خامنه ای و سید محمد موسوی بجنوردی است، ایشان با مقایسه حالت مطروحه با زنا و بیان تفاوتهای بین این دو به این نتیجه می رسند که در زنا بودن این صورت از تلقیح مصنوعی، شک می کنیم، در اینکه آیا حرام است یا جایز، شک می کنیم . به مقتضای قاعده، حلال است زیرا با توجه به تعریف زنا، این عمل زنا نیست و یکی از عناوینی هم که شرع مقدس حرام کرده است نیست . شک می کنیم در حلیت و حرمت آن فعل، به مقتضای قاعده می گوئیم که این فعل حرام نیست و حکم به حلیت آن میدهیم .
مبحث چهارم : تلقیح اسپرم و تخمک بیگانه در محیط آزمایشگاه و انتقال آن به رحم
شایان ذکر است که در این مورد به دو مطلب اشاره نمود : یکی گرفتن نطفه زن و مرد و آمیختن و آماده کردن آنها برای کاشتن در رحم و دیگری کاشتن آنها در رحم .
مطلب اول : شکی نیست که چنین کاری جایز است چون در زمره عناوین محرمه نیست و هیچ یک از ادله مانعه پیشین شامل این مورد نمی شوند، البته حرمت این عمل به سبب گرفتن نطفه از راه استمناء یا به سبب اینکه مستلزم تماس و نگاه نامحرم است، از محل بحث خارج است همچنین همانطور که اشاره گردید موضوع روایاتی که بر حرمت دلالت می کند نیز از محل بحث خارج است و اما ادعای اینکه عبارت « فی غیر موضعها » از روایات اسحاق، عام است و رحم مصنوعی را نیز شامل می شود، پذیرفته نیست، چون این عبارت به موضع متعارف یعنی رحم منصرف است . در غیر اینصورت، باید عزل نمودن از زوجه شرعی، حتی با اذن وی، نیز حرام باشد .
مطلب دوم : کاشتن نطفه ترکیب شده از تخمک زن و مرد، در رحم با تمام فرضهای آن (اعم از اینکه صاحب اسپرم شناخته شده باشد یا نباشد )
برخی فقها گفته اند : بر فرض که ساختن نطفه کودک از اسپرم و تخمک حرام، ممنوع باشد، حفظ آن پس از قرار گرفتن در رحم، اگر واجب نباشد، دست کم جایز است . به همین دلیل بر زن زناکار حرام است که جنین بوجود آمده از راه حرام را سقط کند ؛ چون روایاتی که بر حرمت دلالت دارد، چنین فرضی را شامل نمی شود و در مورد آن باید به اصل برائت رجوع کرد .
در جواب این سخن می گوئیم : ما دلیلی بر حرمت ساختن نطفه کودک از تخمک و اسپرم حرام نداریم، زیرا موضوع روایات مذکور فقط کاشت نطفه است و تنها فرض دوم یعنی کاشت نطفه را در رحمی که آن رحم بر صاحب اسپرم حرام است شامل می شوند، چون در این روایات مباشرت در انتقال نطفه شرط نشده است و خبر ابن سیابه نیز بر حرمت این فرض دلالت می کند چون بر طبق این روایت در جایی که وقوع نکاح مورد تردید باشد، احتیاط واجب است، لذا به طریق اولی چنین فرضی را که قطعاً نکاحی صورت نگرفته است شامل می شود ^[۱۶۸].
مبحث پنجم : ترکیب اسپرم و تخمک زن و شوهر در آزمایشگاه (مادر جانشین )
این روش به دو صورت می تواند در درمان نازایی تاثیر گذار باشد : یکی اهدای جنین و دیگری اجاره رحم یا رحم جایگزین حالت اول زمانی اتفاق می افتد که زوجین نابارور دارای اسپرم و تخمک سالم نیستند ولی زوجه می تواند جنین را در رحم خود حمل نماید ؛ در این مورد این زوجین از جنین اهدایی زن و شوهر دیگری برای درمان استفاده می کنند. حالت دوم عکس حالت اول است به این نحو که زوجین تحت درمان، دارای اسپرم و تخمک سالم هستند. ولی زوجه نمی تواند جنینی را در رحم خود پرورش دهد . عدم توانایی حمل به دلایل متعددی می تواند اتفاق بیفتد . از جمله فقدان رحم یا وجود بیماریی که بر اثر آن جنین قبل از اتمام مراحل رشد سقوط می گردد . در این صورت جنین متشکل از اسپرم و تخمک زوجین به رحم زن دیگری انتقال می یابد و پس از طی مراحل رشد به صاحبان اسپرم و تخمک تحویل داده می شود . این شیوه درمان به « استفاده از رحم جایگزین » معروف است و صاحب رحم در اصطلاح « مادر جایگزین » یا « دایه جنین » نامیده می شود.
گفتار اول: نظریه فقها
اکثر فقها در مورد این قسم تلقیح قایل به جواز هستند از جمله امام خمینی (ره) آیات عظام : خامنه ای، مکارم،صافی گلپایگانی، سیستانی، مدنی، اردبیلی، صانعی ^[۱۶۹]
در اولین نگاه شاید بتوان گفت این صورت نیز به دلایلی که در مورد صورت سوم، تلقیح اسپرم بیگانه به رحم زوجه نابارور بیان شد از صور ممنوعه می باشد و چنین تلقیحی حرام است . معذالک با ملاحظه ادله و مدارکی که سابقاً بررسی شد می توان اظهار داشت که عمل مزبور فاقد منع شرعی است، زیرا هیچ یک از عناوین محرم شرعی مذکور در ادله بررسی شده در این نوشتار بر عمل مذکور قابل انطباق نیست .
برای درک بهتر این سخن بهتر است آیات و روایات مورد بحث را به صورت مجزا بررسی کنیم و در هر مورد دلایل خود را مبنی بر اینکه حرمت مذکور در آیات و روایات طرح شده در صورت سوم،شامل صورت مورد بحث نمی گردد، بیان کنیم .
گفتاردوم : ارزیابی مفاد آیات مورد استناد
آیاتی که ناظر به « لزوم حفظ فروج از غیر همسران و کنیزان » می باشد مثل آیات ۳۰ و ۳۱ سوره نور آیه ۶ سوره مومنون و آیه ۲۰ سوره معارج هر چند که مفید معنایی فراگیر است، ولی نسبت به افرادی که تحت ضابطه کلی مزبور واقع می شوند، نه هر فردی ^[۱۷۰].
چنانچه لزوم حفظ فروج یک حکم تعبدی محض هم باشد علی الاصول ناظر بر انتقال اجزاء ژنتیکی متعلق به غیر، در شکل اسپرم یا تخمک است و شامل جنین متعلق به غیر نمی باشد . همچنانکه شامل ورود دارو، آب و … جهت درمان، شستشو و سایر جهات دیگر نیست، زیرا جنین، دیگر اجزای ژنتیکی نیست بلکه این موجود قابلیت هایی دارد که اجزاء ژنتیکی مثل اسپرم و تخمک چنین قابلیت هایی ندارد .
حال اگر انشاء حکم مزبور به منظور حفظ نسب و تشخیص هویت پدر و مادر طفل متولد و جلوگیری از ترکیب گامتهای بیگانه باشد، عدم شمول این حکم به مورد مذکور قوی تر است، زیرا در این مورد هم صاحب تخمک مشخص است و هم صاحب اسپرم و هم اینکه بین آنها رابطه زوجیت برقرار است. به عبارت دیگر، ملاک حکم وجوب حفظ فروج جلوگیری از تکون کودک مشتبه النسب یا ولدزنا (در معنای وسیع آن ) در رحم است که این موارد در انتقال جنین متعلق به زوجین بیگانه منتفی می باشد .
در رابطه با شمول روایات مزبور بر انتقال زایگوت و جنین متعلق به غیر تردیدها بیشتر و جدی تر است، زیرا در روایات مزبور، « اقرار النطفه » و « افرغ الماء » تحریم شده است . با توجه به قرائن موجود در این روایات و ظهور عرفی زمان صدور روایات مقصود تنها اجزاء ژنتیکی مرد است، مخصوصاً که در روایات اول واژه نطفه به خود مرد اضافه شده است. بر این اساس تعمیم روایات مزبور به موضوع بحث قابل توجیه نیست زیرا آنچه در فروض مورد بحث موضوع انتقال است اسپرم تنها نیست، بلکه تخمک لقاح شده که شروع به تکثیر سلولی نموده، می باشد و یقیناً تخمک لقاح شده مخصوصاً پس از تکثیر سلولی غیر از اسپرم است . دوم اینکه بر فرض صحت اطلاق عنوان « نطفه » بر تخمک بارور شده، اساساً پذیرش ادعای شمول روایات مزبور به لحاظ اصول زبان شناسی دشوار است . در فهم روایات باید ظرف زمانی صدور روایات را مورد توجه دقیق قرار داد . بر این اساس فهم معنایی فراگیر امکان پذیر نیست، زیرا در زمان صدور روایات مزبور اساساً امکان اخذ تخمک از تخمدان زن و باروری خارج رحمی امکان پذیر نبوده بلکه، حتی به ذهن احدی هم چنین معنایی خطور نمی کرد. عمل مزبور مرهون دانش پزشکی جدید در سالهای اخیر است . بنابراین، چگونه می توان پذیرفت که مقصود از روایات تحریم ادخال نطفه، تحریم انتقال تخمک بارور شده و شروع به تکثیر سلولی نموده باشد ؟ آیا می توان پذیرفت که در زمان صدور روایات مزبور واژه « نطفه » چنین ظهوری داشته است؟ مضافاً بر این امور و بر فرض شمول« نطفه » در روایات موضوع بحث قرائن متعددی وجود دارد که موجب انصراف قطعی آغاز از فروش موضوع بحث می شود . در روایات مزبور، قرائنی چون « من اثر نطفه »، « من اقر نطفه فی رحم محرم علی » و « افرغ ماء فی امراء حراماً » و « لتضییعه النطفه و لوضعه ایاها فی غیر موضعها » وجود دارد که تماماً حکایت از عدم شمول واژه « نطفه » و « ماء » مندرج در روایات مزبور و انصراف قطعی آنها به منی و ماء مرد دارد . براستی آیا استناد واژه نطفه به ضمیر مذکور در روایت اول و یا منع وضع « نطفه » در رحم غیر حلال حاکی از انصراف واژه مزبور به ماء مرد نیست؟ کدام رحم بر زن حلال است که روایت مزبور برخی را استثناء می نماید؟ روایات دیگر هم مسلماً با قرائنی چون « رحم محرم علیه» انصراف به ادخال «نطفه » متعلق به مرد داشته و شامل موجود دیگری به نام زایگوت و جنین که از ترکیب نطفه مرد و زن بوجود میآید نمی باشد ^[۱۷۱].
به نظر می رسد واژه « نطفه » مندرج در روایات مورد بررسی، بیشتر ناظر به موجود ژنتیکی متعلق به مردان و یا حداکثر تخمک زنان بوده و هیچگونه ارتباطی با تخمک بارور شده ندارد . تخمک به محض بارور شدن و لقاح با اسپرم مشمول عنوان دیگر یعنی « علقه » می شود . دلیل اطلاق عنوان مزبور بر این مرحله از رشد سلولی هم تعلق و چسبندگی به جداره رحم و به عبارت دیگر لانه گزینی در صورت فراهم بودن شرایط مناسب است . از قضا در روایات، فرازهایی می توان یافت که صراحتاً یا تلویحاً واژه « نطفه » را منحصر در اجزاء ژنتیکی متعلق به مرد می داند و پس از لقاح آن با تخمک زن مشمول عنوان « علقه » می گردد .
به عنوان مثال در حدیثی از امام صادق (ع) آمده است : « …. ان النطفه اذا وقعت فی الرحم تصیر الی علقه ثم الی مضغه …. » ^[۱۷۲]
همچنین در روایتی منسوب به امام علی (ع) امام ضمن طبقه بندی مراحل رشد اجزاء ژنتیکی زن و مرد به شش مرحله منی، علقه، مضغه، عظم، جنین فاقد روح و جنین دارای روح انسانی فرمود : « النطفه عشرین دنیاراً و هو الرجل یفزع عن عرسه فیلقی نطفه و هی لا تردید ذلک »^[۱۷۳]
با توجه به مواردی که ذکر گردید به نظر می رسد، بر فرض شمول روایات، واژه « نطفه » تنها شامل مرحله قبل از لقاح می باشد و چنانچه بنابر اشاره به مرحله ای پس از آن بوده با قرائنی نظیر « نطفه امشاج » به معنی نطفه ترکیب شده است چنانکه قرآن کریم می فرماید :« انا خلقنا الانسان من نطفه امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعاً بصیراً» ^[۱۷۴] یعنی بدرستی که خلقت انسان را از نطفه مخلوط بیان می کند یا : « یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی » ^[۱۷۵] یا « الم نخلقکم من ماء مهین فجعلناه فی قرار مکین » ^[۱۷۶] طبیعتاً موجودی که بدین ترتیب تکامل می یابد موجودات ریزی است که از مرد و زن رها می شوند و در هم می آمیزند و همین امر، تعلق و وابستگی خاصی را بین کودک و دو منشأ پیدایش آن بوجود می آورد که علاوه بر آثار طبیعی و ژنتیکی آثار اجتماعی را نیز درپی دارد .
با توجه به مطالبی که بیان گردید به نظر می رسد با عنایت آیات و روایات، الفاظ آنها متضمن حکم ممنوعیت ادخال « نطفه » به رحم زنی بیگانه، بر فرض شمول آنها نسبت به روش های نوین باروری، شامل انتقال تخمک بارور شده نمی باشد .
قانون اهدای جنین در ماده یک فقط آخرین روش تلقیح یعنی ترکیب اسپرم زوج و تخمک زوجه و تشکیل جنین و سپس انتقال آن به رحم زوجه را پذیرفته زیرا تمام فقها و حقوقدانان این روش را تأیید می کنند و خدشه ای بر آن وارد نمی سازد .
شایسته بود قانون روش های دیگری از تلقیح مصنوعی را برای اهدای جنین با توجه به دلایلی عنوان شده قبول می کرد برای مثال، ترکیب اسپرم مرد بیگانه و تخمک زن و انتقال آن به رحم زن و یا A.I.D . زیرا از نظر قانون و آنچه موافقان تحقق نسب طفل متولد از لقاح مصنوعی با اسپرم بیگانه گفته اند استناد به ماده ۱۱۶۷ ق .م کاملاً موجه است و اصل این است که هر فرزند به پدر و مادر طبیعی خود ملحق می شود مگر آنکه تنها موردی که قانون طبق این ماده استناد نموده عمل « زنا » است که با عنایت به اصل تفسیر مضیق از مقررات حقوق خانواده و مواردی که قانون آنها را استثنا نموده است مورد A.I.D را نمی توان از موارد استثنا بر شمارد. همچنین، با توجه به مواد۱۱۵۸ و۱۱۵۹ ق.م و اماره فراش که از امارات و قواعد معتبر قانونی در مقام اثبات نسب مشروع است نیز می توان استدلال و استنباط نمود که الحاق طفل به پدر و مادر طبیعی شامل طفل ناشی از عمل A.I.D . نیز می گردد .
مبحث ششم : تلقیح مصنوعی با بهره گرفتن از اسپرم شوهر مرده در حقوق ایران
اگر بیوه ای که شوهر او مرده است، از اسپرم ذخیره شده شوهر فوت شده اش استفاده کند و در نتیجه طفلی متولد شود، وضعیت پدری طفل به دنیا آمده در حقوق ایران چگونه خواهد بود ؟
در حقوق ایران با استناد به ماده ۷۶۷ قانون مدنی که شرط وراثت را موت حقیقی یا فرضی می داند، می توان دو نوع موت را در نظر گرفت :
۱- موت حقیقی

اگر چه شعر فرخی جنبه‌ی تعلیمی و اخلاقی ندارد و بیشتر مدحی و وصفی است. با وجود این تقریباً ۷۲ /۱ % از تصاویر شعری او تمثیل است ( نک: جدول و نمودار پیوست) کاربرد این میزان از تصاویر در شعر وی هر چند اندک است؛ اما بیشتر تمثیلاتی که در شعر او به کار رفته است، به صورت مثل سایر درآمده است. « هدف وی از آوردن تمثیل علاوه بر قیاس این است که بتواند با اشاره ای لطیف معانی را به ذهن مخاطب منتقل سازد. بیشتر تمثیلاتی که در شعر فرخی کاربرد دارد خود نوعی مثل سایر است که در بین مردم رواج داشته است ( یوسفی، ۱۳۷۳: صص ۵۸۲ و ۵۸۵). نمونه ای دیگر:

۲-۳-۷٫ مجاز. مجاز گونه‌ای دیگر از خیال‌های شاعرانه و استعمال لفظ در غیر معنای حقیقی آن است (شفیعی کدکنی، ۱۳۸۸: صص۷-۹۶). نکته مهم در هر مجاز وجود قرینه برای آشکار کردن مجاز و داشتن علاقه ( پیوند و ارتباط) در کلام است. مجاز در شعر فرخی کاربرد بسیار اندکی دارد. تنها حدود ۱% تصاویر شعری وی مجاز است. دلیل این امر شاید این باشد که بسیاری از کلمات و ترکیباتی که ممکن است در دوره ای از زبان فارسی تصویری خیال انگیز بوده اند، بر اثر کاربرد فراوان در حوزه‌ی صور خیال قرار نگیرند. به اعتقاد برخی از محققین، این نوع مجازها معمولاً مربوط به زبان خودکار و روزمره هستند و به دلیل کاربردهای فراوان نه می‌توانند منشأ تصویرسازی باشند و نه ارزش ادبی دارند، هر چند مشتمل بر مجاز باشند. مجازی ارزش ادبی دارد که قیاسی و ساخته­ ذهن خلاق شاعر باشد نه سماعی ( نک: صفوی۱۳۹۰: ۱۲۷؛ شمیسا، ۱۳۹۰: ۶۳). کلمات مجازی رایج در شعر فرخی عبارتند از: آب عنب، هفت اورنگ، گُل، سنگ، حواصل، گِل، آهن، سنجاب، جهان؛ مثل:

جدول و نمودار فراوانی صور خیال در اشعار فرخی سیستانی